سهروردي شهيد و نيچه مجنون(2)

زماني آنسوتر از پيشرفت

انسان همواره خود را در زمان مي‌يابد. من امروز آن نيستم كه ديروز بودم و در عين حال مي‌توانم بگويم كه «من مي‌شوم» يعني مداوم تغيير مي‌كنم و در صيرورت هستم . در نگاه نخست  توجه ما به زمان، به دو سئوال برمي‌خورديم ! اولاً انسان در تناسب خويش با زمان مي‌پرسد آيا مي‌توانيم كاري كنيم كه گذشته‌هاي از دست داده‌ام را باز گردانم ؟به ديگر عبارت بر زمان غالب آيم، ثانياً در تناسب زمان با عالم، مي‌خواهد دريابد كه سير زمان چگونه است؟ برخي چون اسپنسر، موجودات را در زمان رو به پيشرفت و تطور تكاملي مي‌ديدند و برخي چون آندره لالاند گرايش موجودات را به سوي انحلال مي‌دانستند. و بلاخره برخي نيز چون هراكليتوس و اشپنگلر و نيچه، قايل به اطوار وادوار بودند. دو نگاه نخست، ديد خطي نسبت به زمان و نگاه اخير ديد دايره‌اي به زمان نام مي‌گيرد. در خلال فرايند مدرنيزاسيون ورشد سياره‌اي علم و تكنولوژي، نگاه نخست به زمان (تطور كاملي رو به پيشرفت) در انديشة انسانها غالبيت يافت بطوري كه «ترقي» از اصول مدرنيته محسوب مي‌گردد. بطور مثال هگل به صراحت نوشت: «تجلي ذات خدايي در مسيح، آغاز عصر مطلق تاريخ جهاني به شمار مي‌آيد. عصري كه عقل مطلق در آن، آرام آرام ولي آگاهانه به جلوه آغاز مي‌كند، بدينگونه زندگي اجتماعي بشر، گام به گام و لحظه به لحظه به سوي عقلاني شدن بيشتر، پيش مي رود. تاريخ ، داستاني از اين پيشرفت است كه بشر در رهگذر آن از خود آگاه مي‌شود. و همراه با اين خود آگاهي، آزادي او نيز بيشتر مي‌گردد. پيشرفت خود آگاهي و آزادي، غايت تاريخ است.» ⁽²¹⁾ اكنون و در پسا مدرنيته، ديگر آن تصور عمومي از پيشرفت وجود ندارد و پيامبرپست مدرنيسم  «نيچه» ، با آموزة بازگشت جاويدان خود، پايان مدرنيته را اعلام نمود.

شيخ شهيد و فيلسوف مجنون، هر دو در نگاهشان به «زمان» ديدي را پرورانده‌اند كه به سئوال نخست انسان بيشتر پاسخ مي‌دهد تا پرسش دوم، شايد از آنجهت كه حكمت آنان، بيش از جهان شناسي به «جان شناسي» معطوف است. سهروردي در رسالة «الواح عمادي» مي‌نويسد: «اما حركات و حوادث را كليت حاضر نيست در وجود، بلكه اول حركت با آخرش جمع نشود چنانكه زمان حاضر را اول آنچه خواهد آمد فراگيرند. و آن زمان اول ابد است، و ابد آخر ندارد، همچنانكه زمان آخر ازل است، و ازل اول ندارد. و زمان حاضر را آخري نيست كه منقضي شود و بعد از آن حركتي ديگر نباشد، بلكه از پس آن حركات لايتناهي در وجود مي‌آيند.» بدينگونه او ازليت و ابديت زماني را در لحظه جلوه‌گر مي‌دانسته و «آن» را بي‌پايان بشمار آورده است. ما همواره در« آن » زندگي مي‌كنيم و «آن» بي‌پايان است. زمان حاضر، آخر نداشته و پيوسته دوام خويش را حفظ مي‌نمايد. زمان داراي وحدتي متصل است و ماضي را از حاضر يا آينده، جدايي نيست. «آن» يعني زمان حاضر، وحدتي است متصل به گذشته همچنانكه روي به آينده دارد. پس حركت دائم است و در آن توقفي نيست. سخن از گذشته يا حاضر يا آينده بطور جدا از هم مخالف واقع مي‌باشد. ⁽²²⁾ اقبال لاهوري همين نگاه شيخ اشراق را در ابياتي چنين آورده است:

   مگر كار جهان نا استوار است     هر آن ما ابد را پرده دار است

    بگير امروز را محكم كه فردا          هنوز اندر ضمير روزگار است

 نيچه نيز آموزة بازگشت جاودانة خود را بيان مي‌كند ، آموزه‌اي كه به ديد او، انديشه‌اي پيامبرانه و جهت غلبه بر تمام تاريخ متافيزيك غرب و آشتي دادن انسان با زمان، ابداع شده است ⁽²³⁾. او مي‌گويد وقتي ما مي‌نگريم كه گذشته‌مان را از دست داده‌ايم، دچار افسوس و «كين» مي‌گرديم. او طبق اين آموزه‌اش چون شيخ اشراق، به لحظه ابديت مي‌بخشد و سرگرداني صيرورت را به ابديتي مقدر، تبديل مي‌كند. براساس اين نگاه، وجود آنگونه كه هست، همواره و پيوسته، باز مي‌گردد و آنچيزي كه باز مي‌گردد نوع انتزاعي يا عمومي چيزي نيست بلكه هر چيز در همان يكتايي خودش باز مي‌گردد. لحظة حاضر، نقطه‌اي ميان دو راه ابديت و ازليت نيست.  بلكه اگر انسان در خويشتن به درستي تأمل كند، چون خود موجودي زمانمند است، ازل و ابد را دردرون خويش ، در همين لحظه جمع خواهد يافت. خود او به «لحظه» تبديل مي‌شود . كنشهايش ، معطوف به آينده مي‌گردد و در حالي كه همزمان گذشته را پذيرفته، تصديق نموده و از كين نسبت بدان رهيده است. لحظه، لحظه‌اي گذرا كه به تندي لز مقابل ناظري مي‌گذرد نيست بلكه تلقي آينده و گذشته است. وبدينگونه حال، «هيبت» مي‌يابد. هيبت حال از آن است كه حال، دروازة عبور وديعة گذشته به «وظيفة» آينده است. ⁽²⁴⁾. در نگاه سهروردي و نيچه بگونه‌اي رازآميز فرد با هستي يگانگي مي‌يابد و لحظه با جاودانگي پيوند مي‌خورد. چنين ناظري در مي‌يابد كه هيچ رويداد و شيئي، در هستي، زايد و اضافي نيست و بايد به تمام هستي با تمام رنج‌ها و شادي‌ها، فزوني هاو كاهش ها و كوچكترين و بزرگترين چيزهايش «آري» گفت. «اگر مافقط يك دم آري گوئيم، از اين رهگذر نه تنها به خودمان، بلكه به تمامي وجود آري مي‌گوئيم... اگر جان ما با شادماني لرزيده و درست يكبار همچون سيم چنگي به صدا در آمده است، به تمامي ابديت نياز مي‌باشد تا اين يك پديده را به بار آورد.» ⁽²⁵⁾ ثانياً او «لحظه» خود را در خواهد يافت . لحظه و «وقت»ي كه هر كس مخصوص به خود دارد. «وقت»ي كه زندگي او را معنا و خود او را بها مي‌دهد.

 دعوت به بازگشت به خدايي در خويشتن

نخستين بار هگل بود كه در فلسفة جديد، مفهوم «از خود بيگانگي» را مطرح ساخت. او اين مفهوم را در رابطه با خدا مطرح نمود؛ اينكه مطلق انديشه‌اي مي‌كند كه با آن انيدشه، موجودي پديد مي‌آيد كه طالب وصل است و مي‌خواهد به اصل خود باز گردد. وي با اين مفهوم ، داستان آفرينش را سر هم مي‌كند. خود هگل در ده سال پاياني عمرش مفهوم از خود بيگانگي را به عالم انساني نيز بسط داد و اين نگرش، در دو نحلة پيروان چپ هگل و اگزيستانسياليست‌ها بسيار تأثير گذاشت.

شيخ اشراق با نگاه عارفانة خويش، قرنها قبل، انديشه‌هاي خود را در اين مورد در داستاني با عنوان «قصه الغربه الغربيه» نوشت. اين داستان به جريان دور شدن انسان از خود اصيل خويش مي‌پردازد و ضمن تشريح مراحل سير صعودي و بازگشت انسان به اصل خويش، تطور درجات وجودي را تبيين مي‌نمايد. از نظر سهروردي انسان از عالم علوي . كه شرق وجود است ـ آغاز سفر كرده و در درون عالم سفلي ـ كه غرب هستي است ـ به زندان تن گرفتار شده است . گفتني است كه رابطه روح و بدن انسان، چون رابطة ظرف و مظروف نيست كه به دوئاليسم بينجامد. حقيقت واحدة انسان معجوني است كه از دو عنصر تركيب شده است. انسان داراي دو حيثيت معنوي و جسماني است. اولي مر بوط به عالم امر و دومي مربوط به عالم خلق است. جنبة نخست، تجرد و وارستگي انسان و دومي تعلق و وابستگي او را نشان مي‌دهد. شيخ اشراق بر آن نيست كه صرف بودن انسان در عالم مادي، موجب غربت وي شده است. بلكه آنچه مايه غربت انسان مي‌‌گردد اين است كه او عالم امر و يگانگي خويش را فراموش كرده و به عالم ماده و پراكندگي محصور شده است. پس منشأ غربت يا از خودبيگانگي (بيگانه شدن با وحدت و يگانگي خود) او، در فراموشي نسبت به عالم امر و يگانگي نهفته است. خود را فراموش كردن، در اصطلاح شيخ اشراق بمعناي «از خود بيگانگي» است. او راه رهايي از غربت غرب و خود فراموشي را در وصول به حضور و خود يادآوري مي‌داند. براساس انديشه شيخ اشراق، عدم آگاهي از حضور، موجب غربت و از خود بيگانگي شده است بنابراين مي‌توان رسالة «غربت غرب» وي را ـ كه با زباني رمز آلود و براساس فلسفه او نگارش يافته ـ دعوتي از جانب او براي حضور و خويشتن يابي ديد. ⁽²⁶⁾

نيچه نيز متأثر از آن بود كه عموم انسانها در عصر ما «بي خويشتن» un – selfed شده‌اند، آنها شادي و درد مخصوص به خود را ندارند و چون به سن مشخصي برسند، ياد مي‌گيرند كه بايد نقش بازي كنند. او از اين پديده گاهي با عنوان «بي‌خانماني» ياد مي‌كرد.⁽²⁷⁾ او با درد و دريغ مي‌نويسد: «دردا، زماني فرا رسد كه انسان، ديگر خدنگ اشتياق خود را فراتر از انسان نيفكند و زه كمانش، خروشيدن را از ياد ببرد. با شما مي‌گويم؛ انسان را در درون خميره‌اي مي‌بايد تا اختري رقصان از او بزايد. شمارا مي‌گويم كه هنوز در خود خميره داريد. دردا، زماني فرا رسد كه از انسان ديگر اختري نزايد. دردا، زمانة خوار شمردني‌ترين انسان فرا رسد؛ انساني كه ديگر خوار نتواند شمرد. هان، به شما واپسين انسان را نشان مي‌دهم. عشق چيست؟ آفريدن چيست؟ اشتياق چيست؟ ستاره چيست؟ واپسين انسان چنين مي‌پرسد و چشمك مي‌زند. زمين كوچك شده است و بر روي آن واپسين انسان در جست و خيز است؛ انساني كه همه چيز را كوچك مي‌كند. نسل او، همچون پشه، فناناپذير است. ⁽²⁸⁾ او از ويژگيهاي عصر ما آن مي‌داند كه عموم انسانها از خود ناخرسنداند، آدميان سترون شده‌اند، و از آنجايي كه خورشيدي در درون  ندارند نمي‌توانند روشنائي بيافرينند. به نظر او انسانها از وجود سيال و مواج خويش، «من» را اختراع مي‌سازند تا بتوانند به سكون و آرامش زندگي كنند و از خطر كردن بگريزند. اگر در درون خويش نتوانند عظمت و معنايي بيابند ؛ همان پوچي خود را به بيرون پرتاب مي‌سازند و گرفتار نيهيليسم منفعل مي‌گردند.

 تشكيك در انسانيت

امروزه عموماً مي‌پندارند كه تمامي انسانها، در مراتب هستي يكسانند و اين آموزة دكارت ـ پدر فلسفه جديد ـ آويزة گوش همگان است كه : «ميان مردم عقل از هر چيز ديگر بهتر تقسيم شده است. چه هر كس بهره خود را از آن ، چنان تمام مي‌داند كه مردماني كه در هر چيز ديگر بسيار دير پسندند، از عقل بيش از آنكه دارند آرزو نمي‌كنند و گمان نمي‌رود كه همه در اين راه كج رفته باشند . بلكه بايد آنرا دليل دانست بر اينكه قوه درست حكم كردن و تميز خطا از صواب يعني خرد يا عقل طبعاً در همه يكسان است.» ⁽²⁹⁾ حال آنكه دو فيلسوف مورد نظر، اينگونه نمي‌نگرند.

سهروردي اولين كسي بود كه تفاوت به تشكيك را در فلسفه اسلامي، مطرح ساخت ؛ اينكه ممكن است دو ماهيت تنها بواسطه كمال ونقص يا شدت و ضعف از هم متمايز باشند. در چنين تمايزي . ما به الاختلاف و ما به الامتياز، چيزي واحد مي‌باشد. پس وي تشكيك در جوهر را مطرح مي‌سازد و مي‌گويد بكار بردن عنوان اشد‍ّ واضعف اگر چه در برخي از موارد تشكيك، مطابق اصطلاح اهل عرف جايز نمي‌باشد ولي حقايق عقلي و فلسفي، مبتني و محدود به ادراك عرفي نيست. بنظر او مثلاً حيوان به عنوان يك موجود جوهري مي‌تواند از حيوان ديگر شديدتر باشد چنانكه در ميان انسانها نيز اين مراتب و شدت و قلت در انسانيت معنا دارد. بنابراين در انديشه سهروردي همانند افراد انساني در معني بشريت بهيچ وجه با تفاوت داشتن آنها در مراتب هستي و كمالات انساني ناسازگار نمي باشد. بلكه تفاوت نفوس انسانها و فاصله ميان افراد آدمي در مراحل هستي و كمالات انساني به اندازه‌اي وسيع و گسترده است كه مانند آنرا در ميان افراد ديگر موجودات نمي‌توان يافت . مراتب هسي نفس (از حيث شدت و ضعف) و تطورات قلب انسان آنچنان متنوع و گوناگون است كه نشيب و فراز آن از فاصلة ميان فرشته و شيطان نيز بيشتر مي‌باشد. قلب انساني بگونه‌اي تعبيه شده است كه هم مي‌تواند صومعه و دير راهب باشد و هم مي‌تواند چراگاه غزالان گردد:

    لقد صار قلبي قابلاً كلي صوره         فديراً لرهبان و مرعاً لغزلان⁽³⁰⁾

 نيچه نيز در آموزه مشهورش مي‌گويد كه «انسان، طنابي است كشيده ميان حيوان و ابرانسان»  و در جايي ديگر آدمي « آميزه‌اي دوگانه از گياه و شبح» مي‌‌خواند. اوبا توجه به اين جريان سيال و كشدار مي‌گويد: «انسان چيزي است كه بايد از آن فرا گذشت» يعني هيچ حد توقف و نهايي براي آدمي وجود ندارد. هر گاه كه او احساس كند كه به نقطة مطلوب رسيده، او مرده است. وي در انديشة خود حداقل چهار نوع انسان را از همديگر متمايز مي‌سازد: انساني بسيار انساني، واپسين انسان، انسان برتر و بلاخره ابر انسان. مقصود و مطلوب نيچه، ابر انسان است كه تا هنوز نيامده و بايد انسان امروز، بدان تبديل گردد. ابرانسان، قلب مسيح و شمشير قيصر را توأماً دارد. گفتني است كه تقسيم مشهور نيچه مبني بر گله و ابرانسان و اخلاق برده گان و اخلاق خدايگان، به زعم برخي از شارحان بزرگ نيچه بيش از آنكه دو طبقه اجتماعي يا تاريخي را بنماياند بيانگر نوعي شخصيت و منش است كه در ميان همه طبقات پراكنده‌اند. ⁽³¹⁾ ابرانسان نيچه عهده دار درك وجود، به عنوان ارادة قدرت (نه ارادة معطوف به قدرت) و حفظ و نگهداري از آن مي‌باشد. او چون صيرورت، در بردارندة تضادها و هضم كنندة تناقضات در درون خويش است و پيوسته آفرينندگي مي‌كند. اين بشر، بر فرا سوي اخلاقيات متداول گام مي‌گذارد و از خصايلي چون قابليت ژرف به حرمتگذاري، رنج بردن مداوم، پاكي درون، احساس وظيفه، تنهايي و خلوت گزيني، شكيب پايدار، بغرنج بوددن، داشتن نقابي هميشه در دسترس، دليري» خطر كردن ، بصيرت و همدردي برخوردار است. نيچه به عمد تصوير ابرانسان را مقداري مبهم باقي مي‌گذارد تا به ما امكان دهد كه خود را در چهرة او جستجو كنيم . ⁽³²⁾

 سخن پاياني

اكنون هنگام آن رسيده است كه پس از ساعتي تأمل در ساحت تفكرات سهروردي شهيد و نيچة مجنون  بنگريم كه چه يافته‌ايم. شايد بتوان اين خواست را دقيق‌تر مطرح ساخت، شيخ‌اشراق و فيلسوف فرهنگ برآنند كه هيچ كس به ديگري نمي‌تواند ايمان ببخشد. آندو در «عصر عدم يقين » به ما ايماني نمي‌بخشند. زيرا آن را فرايندي مي‌دانند كه بايد از درون هر كس بجوشد و او را در برگيرد . ولي به نظر مي‌رسد كه اگر با آنها همدلي كرده باشيم به مقداري مارا «اعتماد به نفس» بخشيده و به سويي فراخوانده اند! در روزگاري كه« گادامر» آنرا عصر «عدم اعتماد به نفس» مي‌خواند. ⁽³³⁾ چنين بخششي، «چون آذرخش بيدار كننده‌اي» جلوه مي كند كه مي‌تواند ما را به طلب، كوشش، حتي اگر ما بخواهيم به جوشش همه فرا كشاند:

     آب كم جو تشنگي آور بدست          تا بجوشد آبست از بالا و پست

پاورقي ها

20 ) سورن، زرتشت نيچه، صص 50-49.

21 ) هگل، عقل در تاريخ، ص 11.

22 ) ديناني، شعاع انديشه و ...، ص 506. و ابوريان، مباني فلسفه اشراق ... صص 263-262.

23 ) نيچه، ارادة قدرت، پاره 1057. و داوري ، تمدن و تفكر غربي، مقالة زرتشت نيچه كيست؟

24 ) لويد، هستي در زمان، صص 306-302. و حسيني (اخلاق)، دوران معاصر در... ، صص 39-29.

25 ) نيچه، ارادة قدرت، پاره 1032.

26 ) سهروردي، قصه الغربه الغربيه با ترجمه و شرح فارسي، مجموعه دوم مصنفات، صص 297-274 و ديناني، شعاع انديشه و ... صص 523-478.

27 ) نيچه، حكمت شادان، پاره‌هاي 356 و 377.

28 ) نيچه، چنين گفت زرتشت، صص 27-26.

29 ) فروغي، سير حكمت در اروپا، ص 129.

30 ) ديناني، شعاع انديشه و ... صص 273-267.

31 ) Robert Solomon, Continental Philosophy, p.123

32 ) نيچه، اراده قدرت، پاره‌هاي 102-961 و فراسو، پاره‌هاي 286-275.

33 ) گادامر، آغاز فلسفه، ص 1.

                                                     پايان